TEOLOGÍA MORAL
Introducción
Sin hacer referencia a las definiciones y descripciones que de ellas se dan,
aquí por religión se entiende la relación de comunión con Dios ("ordo ad
Deum") vivida y expresada en hechos que miran a su adoración y
glorificación. Mientras que la ética filosófica estudia la relación con Dios
del hombre en cuanto tal, la teología moral estudia la del hombre que se
encuentra ya referida a Dios gracias a la inserción sacramental en el misterio
cristiano de salvación.
El tema religión-moral, para plantearlo correctamente y resolverlo
adecuadamente, requiere que se analicen los dos términos en el doble sentido
que va de la religión a la moral, y viceversa. Por tanto, en una primera parte
se estudiará el nexo que establece la tradición judeo-cristiana entre relación
con Dios y comportamiento ético, relación que no puede ya en los tiempos cristianos
prescindir del aspecto sacramental. Una segunda parte estudiará el deber que
tiene la moral hoy frente a la religión, o mejor al hombre moderno (de este
hombre moderno es interlocutor privilegiado el hombre secularizado, aunque
habrá que extender el diálogo al hombre nihilista, etc.), para que pueda vivir
la experiencia religiosa, así como frente al pueblo, para que se le respete y
ayude en su religiosidad. Una tercera parte, en lugar de detenerse en los actos
religiosos particulares, puesto que de ello se trata específicamente en otras
voces del diccionario, se limitará sólo a algunas indicaciones morales.
1. LA SEPARACIÓN RELIGIÓN-VIDA Y EL HOMBRE DE HOY. El hombre de hoy
considera el mundo como tarea y responsabilidad suya; tiene la convicción de
ser protagonista de la historia; advierte que todo debería ordenarse al
servicio del hombre.
Debido al abismo que se ha creado entre religión y vida, culto y vida, el
hombre moderno, considerando la religión como separación del mundo, de los
lugares y de las actividades profanos, está convencido de que ésta "aparta
de la edificación de la ciudad terrena" (GS 20). Así considerados,
religión y culto son colocados como alternativa al mundo: el hombre moderno,
para no desertar del mundo y para no abdicar de su responsabilidad, deja la
religión y el culto.
En efecto, muchos cristianos dividen la realidad en dos sectores que no se
comunican entre sí: el mundo de lo profano y el mundo de lo cultual y sacro; la
religión y el culto se convierten en un mundo aparte al cual nos retiramos
"para estar con Dios". Echando una mirada a las comunidades
cristianas, se comprueba que el culto y los sacramentos están junto a la vida
real sin ejercer en ella influjo alguno; difícilmente el hombre contemporáneo
podría descubrir partiendo de la praxis cristiana la relación culto-vida. El
culto a menudo se agota en el momento ritual, sin desembocar en la vida.
El Vat. II no vacila en ver en la separación religión-vida, culto-vida, una
de las causas del ateísmo y de la arreligiosidad imperantes (cf GS 19 y 21),
contándolo "entre los errores más graves de nuestro tiempo" (ib, 43)
y cualificándolo como "escándalo" (l. c.). Y la denuncia va más allá:
contempla la superación en la "síntesis vital" (l.c.) entre fe,
religión y culto, por una parte, y compromisos humanos, domésticos,
profesionales, científicos y técnicos, por otra.
2. MIRADA A LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA MORAL. Tomás de Aquino trata de la
virtud de religión en la Summa Theologiae II-II, qq. 80-100.
Aunque la coloca entre las virtudes morales, puesto que tiene como objeto
inmediato no a Dios, sino los actos de culto (cf q. 81, a. 5), la pone en
estrecha relación con las virtudes teologales que, además de expresarse en ella
(cf q. 101, a. 3, ad 1), estimulan el ejercicio de la virtud de religión
("causant actum religionis": q. 81, a. 5, ad 1), e incluso hacen que
el hombre se dé a sí mismo a Dios mediante los actos de culto (cf q. 82, a. 2,
ad 1).
Santo Tomás se preocupa también de poner la virtud de religión en relación
con las otras virtudes morales; ella inspira y estimula su ejercicio
y ordena todo a la gloria de Dios: la moral -y por tanto la vida
entera está así animada por la virtud de religión y adquiere un carácter cultural
(cf q. 81, a. 5, ad 1; q. 88, a. 5) y sacrificial (cf q. 81, a. 4, ad 1).
Al unir en la virtud de religión las virtudes teologales y las morales,
Tomás de Aquino salva la relación entre gracia, vida teologal y religión y
entre religión y vida: salvaguarda de este modo al hombre en su unidad, porque
le ayuda a hacer la síntesis entre fe, gracia y religión, lo mismo que entre
religión y vida.
Si echamos una rápida mirada a la historia de la moral de los siglos
sucesivos, nos encontramos con tratamientos diversos en la estructuración, pero
sobre todo en la concepción.
Los manuales que siguen el esquema del decálogo (cf, p.ej., H. NOLDIN,
Summa theologiae moralis II, Innsbruck 195731) presentan la religión como un
conjunto de deberes que hay que cumplir ante Dios; les falta una inspiración
teológica unificadora, así como una visión dinámica; las virtudes teologales y
la virtud de religión, además de estar yuxtapuestas, son presentadas de manera
estática, y no en cuanto expresiones del ser cristiano. No aparece si y cómo
puedan y deban ser principios inspiradores de comportamiento; la religión es un
momento de la vida, pero sin influir en ella. Falta también el nexo con los
sacramentos.
De los manuales que siguen el esquema de las virtudes, mientras que
algunos, a pesar de su diversa estructura, en los contenidos terminan
reproduciendo las características negativas de los manuales según el decálogo
(cf, p.ej., A. LANZA y P. PALAZZINI, Theologia moralis II, Turín 1955), sólo
unos pocos siguen a santo Tomás, además de en la estructura, también en la
preocupación de unidad entre religión y vida moral en contra de los
peligros de la fragmentación y del paralelismo (cf, p.ej., Iniciación teológica
II, Herder, Barcelona 1962).
Los manuales más recientes que siguen el esquema de las relaciones y del
amor (cf, p.ej., G. MAUSBACH, Teología Moral Católica, 3 tomos, Eunsa, Pamplona
1971-1974; B. HARING, La ley de Cristo II, Barcelona 19654) presentan los
deberes religiosos como expresiones de la vida divina que se nos ha dado en
Cristo y como participación en la alabanza de Cristo y de la Iglesia. Además
ponen en estrecha relación religión y sacramentos. La vida, o sea, el vasto
campo de la moral, es referida a la religión.
I. La religión, fundamento de la moral
1. LA MORAL CRISTIANA ES UNA MORAL RELIGIOSA. En la vida de muchos hombres,
moral y religión son distintas: es fácil encontrar hombres que son
profundamente morales, aun siendo arreligiosos, y otros que, aun siendo
religiosos, no deducen su comportamiento de Dios. Muchos sistemas
éticos parten del hombre; la moral es vista como el autoperfeccionamiento del
hombre, y la religión como medio para perfeccionarse a sí mismo.
La moral cristiana es una moral religiosa; ya el AT funda la moral no en el
hombre, sino en la alianza; en efecto, el comportamiento de Israel brota del
pacto con Dios, o mejor de las exigencias que Dios hace en este pacto; para el
NT la moral se funda en la relación del hombre con Cristo (cf Jn 13-17).
Mientras que en la moral del autoperfeccionamiento la relación con Dios es uno
de los comportamientos, en la moral religiosa es el fundamento de todo
comportamiento; da forma y valor a toda la moralidad.
Característica de la acción de Dios es el hecho de escoger libremente a los
suyos, sin mérito alguno de su parte (cf, p.ej., Dt 7,7-12; Ef 1,3-14; 2,8);
Dios llama a la santidad, a vivir con él y como él (cf, p.ej., Gén 17,12; Miq
6,8; Ef 1,4). Por todas partes destaca el carácter teocéntrico de la moral
cristiana: el fin primario no es perfeccionarse a sí mismo, aunque esto está
incluido, sino responder a Dios, acercarse a él y ser como él quiere, a saber:
semejantes a él, en lo que está incluida la perfección. El fin de la moral
cristiana es la gloria de Dios (cf, p.ej., Is 43,21; lPe 2,9). La moral
cristiana es un vivir según la palabra de Dios; es una respuesta a la llamada
de Dios.
La moral, además, es respuesta a las exigencias de Dios: él funda las
exigencias en los dones que ha dado por anticipado. El AT (cf Éx 20,2-17; Jos
24,1-24) hace preceder a las varias instancias un prólogo histórico, donde se
enumeran los dones de Dios y su iniciativa gratuita; el NT subraya en todas
partes el primado de la gracia, del amor de Dios. "Jesús fue a Galilea a
predicar el evangelio de Dios, y decía: se ha cumplido el tiempo y el reino de
Dios está cerca; arrepentíos y creed en el evangelio" (Mc 1,14).
Jesucristo inicia su ministerio, no formulando instancias al hombre, sino
llevando el mensaje del amor de Dios. Los escritos apostólicos pasan del
indicativo de la buena nueva -es decir, de la predicación de lo que Dios ha
realizado por los hombres al imperativo para la vida cristiana: "Antes
erais tinieblas, ahora sois luz en el Señor (= indicativo). Caminad, pues, como
hijos de la luz (= imperativo)" (Ef 5,8; cf también Jn 3,16-17; Un 3,9-10;
Col 3; ICor 5,6-8; 1Pe 1,13-17; 2,9-10).
La moral religiosa se funda en los dones de Dios y está orientada a
la alabanza de la gracia; toda ella está estructurada sobre el primado de
la gracia, sobre evangehum et lex, y no viceversa; la economía
de la /ley nueva saca su fuerza y su valor de la / gracia; el conocimiento de
la norma de la nueva ley se tiene, por tanto, con el conocimiento de los dones
de Dios.
2. RELIGIÓN Y SACRAMENTOS. La salvación mediante la cual Dios en su gran
amor va siempre cada vez más al encuentro de los hombres "para invitarlos
y admitirlos a la comunión consigo" (DV 2) alcanza su vértice cuando
"el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros; y nosotros vimos su
gloria, gloria como de unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad"
(Jn 1,14). La alianza o religión se profundiza hasta el punto de que Dios se
convierte en hermano, amigo y compañero del hombre.
Esta relación con Dios -religión- se objetiva en los / sacramentos:
misterios de la vida de Jesucristo, que se hacen misterios de salvación, de
comunión y de vida nueva. El encuentro de Dios y con Dios se tiene ahora de
modo privilegiado en el encuentro sacramental con Cristo Señor, acontecimiento de don supremo de comunión. El Hijo de Dios, en efecto, al hacerse
hombre, ha dado a los hombres la posibilidad de participar de la vida
trinitaria; la profunda relación de comunión se expresa con las imágenes de los
sarmientos y de la vid, que es Cristo (Jn 15,1-8), de los miembros y del
cuerpo, del que Cristo es cabeza (Ef 4,15s).
Esta comunión de vida es más que un don ontológico; es un nuevo principio
de acción. No basta vivir la vida moral; es necesario que sea una vida divina,
es decir, que brote de la participación de la vida trinitaria mediante la
gracia. Pues la gracia es la forma última y excelsa del hombre, y por
tanto la norma de su obrar; el don de la comunión que nos hace hijos en Cristo
constituye para el cristiano su ser y su deber, indicativo e imperativo al
mismo tiempo. La gracia debe entenderse sobre todo como energía y como acción
del Espíritu Santo en el cristiano; cuando el creyente se deja conquistar por
la gracia, el imperativo del vivir en Cristo se ve como querer y como amor
personales. Porque al participar de la vida de Dios, se participa del amor
trinitario, que permite amar como Cristo ha amado; Cristo entonces se convierte
en ley, no sólo porque se convierte en medida existencial, y por lo tanto en
norma, sino sobre todo porque a través de la obra de la gracia del Espíritu da
la voluntad y el amor para comportarse de manera correspondiente. Cristo es ley
mucho menos a través de acciones y exigencias exteriores que porque plasma y
guía el interior del creyente.
La vida trinitaria en Cristo se obtiene mediante los sacramentos que,
cristificando, divinizan al hombre. Ellos, al crear una estrecha relación con
Dios, infunden en el hombre el amor y la vida de la Trinidad, para que impregne
todo el mundo: el cristiano no debe impedir ese curso, sino favorecerlo con su
vida moral.
San Juan expresa la fuerza imperativa de los sacramentos con la fórmula
permanecer: se debe permanecer con la vida en lo que Dios ha realizado con los
sacramentos. Dios ha promulgado su ley -ley de gracia- por medio de la vida, de
los ejemplos y de la palabra de Jesucristo, pero sobre todo mediante la efusión
de la gracia; los sacramentos, al producir la gracia, enseñan la ley de la
grac.
3. RELACIÓN ENTRE SACRAMENTOS Y NORMAS MORALES. Agere sequitur
esse: tarea de la ética es descubrir e indicar el agere en
relación al esse. La moral cristiana se encuentra ante
un esse en el cual, además del elemento natural, hay un
elemento sobrenatural; un esse que, además de ser término de
la acción creativa, es también término de la acción salvífica de Dios en
Cristo. Brevemente, el esse con el que trabaja la moral
cristiana es un ser sacramental, que encuentra su origen y su alimento en los l
sacramentos. El obrar cristiano, por consiguiente, es un obrar sacramental, es
decir, encuentra en los sacramentos su fuente y su norma.
El Vat. II, siguiendo las huellas de la literatura apostólica y patrística
y de la praxis litúrgica, considera los sacramentos como "fuente" de
la vida cristiana, en el sentido de que los fieles deben manifestar en la vida
lo que se han hecho gracias a los sacramentos recibidos en la celebración del
culto (cf SC 10; LG 7).
La liturgia, en la línea de la teología conciliar, considera la vida
cristiana en clave sacramental: todos los comportamientos -personales, sociales
y eclesiales= son presentados como exigencias de la vida nueva comunicada por
los sacramentos. La renovación litúrgica nos presenta los sacramentos como
fuentes de esta vida nueva; constituyen, pues, también las normas concretas del
comportamiento cristiano, que debe traducir en las obras lo que el signo
sacramental significa y realiza para los fieles. Es siempre el ser, pero el ser
sacramental, el que preside el obrar.
La Iglesia, comunidad cultual por estar edificada por los sacramentos, debe
buscar las normas de su obrar en ellos: toda celebración, en el momento mismo
que la edifica, a la vez la compromete; la Iglesia, a la vez que recibe los
dones de Dios, debe descubrir las exigencias de vida que hay en ellos y de
ellos brotan. Para la comunidad cristiana el momento litúrgico sacramental no
es uno de tantos momentos, y menos aún es un momento alienante; es, por el
contrario, el momento del que se origina su obrar y en el cual descubre ella las
direcciones que ha de seguir.
La eucaristía es la celebración de la muerte y la resurrección de Cristo;
es el momento que funda las actitudes de la comunidad. El domingo es un don
precioso de Dios. En él celebramos la eucaristía; y la eucaristía es una escuela
de vida, pues hace brotar de la celebración del resucitado el deber de la
esperanza y del anuncio pascual, y de la celebración del "pan
partido" el deber de la comunión. Es la antigua convicción de Ignacio de
Antioquía de que los cristianos deben vivir según el domingo (katá
kyriakén zontés: Magn. 9,1). El resucitado, además de ser el motivo de
la alegría cristiana, es, para la comunidad, el criterio valorativo y
orientador del presente en la historia personal y social, pues él es la
realización plena del hombre nuevo; la Jerusalén celeste es el modelo de la
sociedad donde se puede vivir con plena libertad y en comunión. Es función de
la comunidad que celebra el misterio del resucitado descubrir los
comportamientos que brotan en continuidad de la resurrección y que a ella
conducen, y los que la rechazan o reniegan de ella.
Considerar los sacramentos, cosa que han hecho los manuales, como
"deber" o "ayudas" de la vida cristiana significa
empobrecerlos, no percibir su realidad de fundamento y fuente de la vida
cristiana. Es muy significativo y esclarecedor el método de la catequesis
mistagógica que encontramos en los Padres: dan las normas de la vida cristiana
a partir del sacramento celebrado (cf SC 59). Si el culto, en el momento en que
es alabanza de Dios, se convierte en experimento de las normas de
comportamiento para la comunidad celebrante, los cristianos serán un signo
de novedad para el mundo; es la única manera de demostrar que la religión es una
fuerza que transforma la vida, y no una alienación, una fuga del mundo.
